Pojmovi

DRUŠTVENA ISTORIJA

Projekat “Društvena istorija Banjaluke’’, bavi se ratom sa fokusom na život u gradu između osamdesetih godina prošlog vijeka, i sudbinama ljudi koji su za vrijeme rata bili u Banjaluci ili su protjerani iz nje. Kada se spomene društvena istorija u Banjaluci prvo što pada na um je priča o ratu u Bosni i Hercegovini, i bivšoj Jugoslaviji. I to je razumljivo. Kada se desi nasilan događaj jako je teško pričati o bilo čemu drugome. Autori projekta nude društvenu istoriju kao alternativan vid sagledavanja događaja iz prošlosti. Ovaj pristup doprinosi proširivanju razumijevanja prošlosti paralelno sa interpretacijama koje proizvodi istorijska nauka, kultura sjećanja u gradu, ili priče i pripovijesti u samoj zajednici.

Kada u školi učimo istoriju razgovaramo o bitkama, državama, vlastodršcima mi tada pričamo o onome što naučnici/e razumiju kao političku istoriju. Društvena istorija nije nužno vezana za državu, njeno razaranje i stvarnje nove, već se fokusira na procese koji se paralelno događaju u društvu. Ni sami istričari ne bave se isključivo bitkama, državama i vlastodršcima već unutar nauke postoje i discipline koje se fokusiraju na periode, geografske regije, ali i pitanja kulture, ekonomije, religije, društvenih pokreta, roda, tehnologije, i mnoge druge. Prošlošću se ne bave samo istoričari/ke, već i istraživači/ce iz drugih društvenih nauka: sociologije, istorijske antropologije, istorije umjetnosti, istorijske geografije ili ekonomije. Britanski istoričar Paul Thompson, jedan od pionira novije metode usmene istorije (vidi metodologija) argumentuje da društvena istorija unosi kompleksnost i posvećuje se temama za koje nema mjesta u (političkoj) istoriji. Istorija kao nauka i istraživanje o prošlosti može biti i istorija fabrika, istorija mostova, istorija kuhinje, istorija muzičkih pravaca. Prednost društvene istorije jeste što omogućava nove i drugačije uvide u poznate događaje iz prošlosti, ali može i da služi za razgovore, što između različitih naučnih disciplina, što sa širom javnošču, sa zainteresovanim pojedincima/kama i društvenim grupama.

Politička istorija daje značajan uvid u političke procese koji su se događali, ali isključivo oslanjanje na bitke, godine, heroje, ili političke zvaničnike je u opasnost da razumijevanje prošlosti svede na katalog događaja. Poenta bavljenja društvenom istorijom, kao i političkom istorijom jeste bolje razumijevanje društvenih procesa, prije nego događaja. Kao grana istorijske nauke, društvena istorija je više afirmisana u većim evropskim akademskim tradicijama. U engleskoj historiografiji to su Nova društvena istorija (New Social History) i Istorija rada (Labor History), u francuskoj Škola Anala (École des Annales), dok su u njemačkoj to discipline Istorijske nauke o društvu (Gesellschaftsgeschichte) i Istorija svakodnevice (Alltagsgeschichte).

Kod nas, u Banjaluci, kao i u široj regiji bivše Jugoslavije, ove škole i struje su u sjenci političke i intelektulane istorije. Međutim, iako manje prisutne studije društvene istorije postoje, kao što su na primjer Trajnost i promena : drustvena istorija socijalisticke i postsocijalisticke svakodnevice u Jugoslaviji i Srbiji (Marković, 2007). Fokusiranjem na društvo i društvene procese, usmene istorije, mikroistorije, i lokalni kontekst otvara se prostor za razumijevanje okolnosti u kojima su se neki događaji desili, kao i uslova koji su ih omogućili.

Odmicanje od razumijevanja prošlosti isključivo kroz države ili kataloge događaja koje treba pobrojati i posložiti, i upliv u pojedinačne društvene kontekste daje bolje razumijevanje kompleksnosti života i društvene stvarnosti. Nauka, kao metodično prikupljanje i razumijevanje činjenica je najsigurniji put istraživanja pitanja koja nas zanimaju, ali nauka nije svemoguća i ne može sveobuhvatno i konačno objasniti stvari. Po ovome se nauka razlikuje od ideologije. Život i stvarnosti koje živimo su često kompleksnije nego što ih možemo istražiti i razumjeti. Poenta društvene istorije je unošenje kompleksnosti u razumijevanje naučnih pitanja, u ovom konkretnom slučaju prošlosti.

Društvena istorija često zahvata pitanja odozgo, ali zahvata i obrađuje pitanja koja se postavljaju odzdo. Istorija odozgo uključuje pitanja kao što su kako  vlast, ideologije i strukture utiču na društvo, dok pristupe odozdo razumijemo kao individualne priče, ljude iz naše najbliže okoline,  svakodnevicu koja se mijenja, ili pronalaske koji oblikuju život. Lake tačke razumijevanja društvene istorije Banjaluke u ratu su iseljavanja i doseljavanja ljudi u grad. U periodu od 1990. do 1995. godine iz Banjaluke i prigradskog područka iselilo se između 50.000 i 100.000 ljudi. Ovi ljudi su bili mahom nesrpsko stanovništvo, koje su tadašnje gradske elite vidjele kao “neželjene” kako navodi istoričarka Armina Galijaš, autorka knjige Jedan bosanski grad u ratu : Etnopolitika i svakodnevnica u Banjaluci (1990-1995). Baviti se društvenom istorijom znači postaviti pitanja: Koji su uslovi uticali na to da do ovih događaja dođe? Kako se odvijao taj proces? Kako su išli autobusi? Kuda su se ljudi selili? Koje su ekonomske posljedice tog odlaska? Kako su poslovi napuštani, a sastav, kultura i ekonomija grada reorganizovane? Kako su ljudi mijenjali kuće? Kako je to iskustvo obilježilo njihove živote? Šta je grad izgubio sa njihovim odlaskom, nakon što se rat završio i koje veze sa gradom imaju danas?

Rat u bivšoj Jugoslaviji je centralni događaj oko kojeg se formiraju interpretacije prošlosti i ova perspektiva je ugrađena na svim nivoima. Ali, posmatranje prošlosti kroz rat je sužavanje i iskustva i stvarnosti, jer postoji dosta toga što je ovim fokusom izbrisano i zapostavljeno. Ovaj projekat je zasnovan na spoznaji da je društvena istorija šira i kompleksija od onoga kako se danas o ratu, kao i o vremenu prije i poslije rata govori.

Još jedan očigledan primjer društvene istorije koji se u nekoj razmjeri odigrao uporedno sa ratom je novija istorija postsocijalističke transformacije koja se u ratu odvijala. Možemo je pratiti kroz istoriju gradskih fabrika. Samorazumljivo je da su fabrike u ratu bile u teškoj poziciji, sa nikakvom ili smanjenom proizvodnjom, smanjenim brojem radnika i nepostojećim tržištem. Ono što društvena istorija može da ponudi je uvid u pitanja kako su fabrike funkcionisale u ratu? Kako je tekao proces smanjenja proizvodnje, i reorganizacije nakon rata? Kako su privatizovane i reprivatizovane? Ko su postajali novi vlasnici? Šta se dešavalo sa njihovim radnicima i širom zajednicom koja ih je izgradila i koja je zavisila o njima? Društvena istorija obuhvata i mnogo druga pitanja i pravce, ali je poenta da nam omogućava uvid u manje vidljive aspekte i teme, istovremeno otvarajući pitanja koga to nema u sećanjima ili čija iskustva nisu vidljiva. Tu se obično krije i odgovor na pitanje ko su grupe koje su marginalizovane: bilo da su to nesrbi, fabrički radnici, žene, društvene manjine ili drugi.

Ograničavanjem fokusa na političku istoriju kao tumačenje prošlosti, marginalizovane grupe su te čije iskustvo se briše. Marginalizovane grupe ne moraju nužno biti političke ili društvene manjine. One se prepoznaju po izbrisanom iskustvu. U sličnom periodu (1990-1995), u Banjaluku se doselilo između 50.000-100.000 ljudi, koji su bili prepoznavani kao Srbi u sredinama u kojima u živjeli, u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, i zbog toga nedobrodošli (Galijaš, 2011, 19). Na žalost, o njima i njihovom iskustvu se isto zna malo. Društvena istorija omogućava isptivanje ne samo zbog kakvih politika su ti ljudi došli, već i kako su dolazili? Gdje se naseljavali? Koje poslove su radili, i kako su preživljavali? Kako su se utopili u ovu sredinu i dali joj svoj doprinos? Tačke iskustava ljudi iz ovih grupa su tačke iz kojih istraživači daju novi uvid u istorijske procese.

Ideja vodilja projekta “Društvena istorija Banjaluke” je sagledavanje prošlih događaja kroz druge pristupe u istoriji, prvenstveno kroz društvenu istoriju. Društvena istorija ima za cilj unošenje kompleksnosti, i kontekstualizaciju događaja iz prošlosti. Ovaj pristup uključuje i posmatranje prošlosti odozdo iz života i zajednice, a ne samo istorije odozgo kroz nove i stare države, bitke i znamenite ljude. Naglasak u pristupu je na pomicanju pitanja iza fenomenologije (nabrajanje događaja) i posmatranju društvenih procesa i konteksta u kome se istorijski događaji odvijaju.

SEĆANJE

Neko je davno rekao da bi čovjek bio srećan, potrebno je da ima dobro sjećanje, a loše pamćenje. Osamdesetih godina u Jugoslaviji Gabi Novak je pjevala:

Pamtim samo sretne dane

Oko nas je voda rasla.

Pamtim samo samo sretne dane

Da bih našu ljubav spasla.

Ja nisam kao ti

Da pamtim samo zlo.

Iako oba ova primjera govore o ličnim aspiracijama i iskustvima, oni zapravo opisuju najznačajnije karakteristike fenomena sjećanja generalno. Nijedno sjećanje nije „prošlost po sebi“, već slika o prošlosti koju gradimo iz sadašnjice. Za razliku od pamćenja kao „skladištenja sadržaja prošlosti“, sjećanje je „aktuelizovanje sačuvanih sadržaja” (Kuljić 2006: 8). Ono je selektivno, tendenciozno i uobličeno potrebama današnjice i vizijom budućnosti. Ovo važi kako za individualna, tako i za kolektivna sjećanja. Sjećanje predstavlja jednu rekonstrukciju prošlosti, oblikovanu društvenim kontekstom i istorijskim trenutkom u kome se ta rekostrukcija odvija. Svako sjećanje jeste, istovremeno, i naracija i interpretacija. Dok se pripovjeda o onome što se dogodilo, istovremeno se i tumači kako i zašto se nešto desilo. Kroz selekciju onoga što će biti prikazano i/ili naglašeno i izostavljanje nečeg drugog, organizuju se i konstruišu različite verzije istih događaja. Rečima Todora Kuljića, sjećanje predstavlja „manje ili više svestan pojedinačni, grupni ili kolektivni odnos prema zbivanjima u prošlosti, kod koga pojedinci i grupe koriste prošlost da bi se razgraničili od drugoga i izgradili identitet” (Ibid: 11). Zajedničko viđenje prošlosti i osjećanje kontinuiteta koje ono nudi, ima integrativnu funkciju, nudeći odgovore na pitanja ko smo mi i ko su drugi.

Sjećanje je neraskidivo vezano s konceptom društvenog identiteta. Svako “ja” je dio širih mreža odnosa i različitih mi-grupa poput porodice, susjedstva, profesionalnih i prijateljskih grupa, generacije, društva, države, kulture… U sjećanju svake osobe se ukrštaju, preklapaju, ali i sukobljavaju individualno i različita grupna sjećanja. Iako u doslovnom, fizičkom smislu pamte samo pojedinci/ke, ono što će se pamtiti daleko nadmašuje fundus njihovih ličnih iskustava i uključuje i sjećanje na mnogo toga što nisu direktno iskusili/e (Berk 1999: 83). U tom smislu, sjećanja ne moraju da budu lično proživljena, već se stiču i kroz interakciju, komunikaciju, učenje, identifikaciju i usklađivanje. Društvene grupe su te koje određuju ono što će biti zapamćeno, kao i način na koji će se to pamtiti. Ovaj svojevrsni rad na memoriji oblikovan je socijalnim identitetima, podjelama u društvu na osnovu političke, vjerske, nacionalne, etničke ili rodne pripadnosti i odnosima moći koji određuju šta se pamti i zaboravlja, ko pamti, i sa kojom namjerom (Gillis 1994: 5). Istovremeno, društvene grupe nude okvir u koji se mogu smjestiti lična iskustva. Kako navodi jedna od značajnijih istraživačica kolektivnog sjećanja, Alaida Asman (Asman 2006: 19-71), umjesto dihotomije pojedinac/ka – zajednica koja se zatim preslikava na podjelu individualno — kolektivno sjećanje, smislenije je govoriti o različitim nivoima ili formacijama sjećanja:

• individualnom, čiji nosioci su pojedinci/ke;
• socijalnom, čiji nosioci su socijalne grupe;
• političkom[1] čiji nosioci su politički kolektivi;
• i kulturnom, čiji nosioci su kulture.

Ti nivoi su pod uticajem različitih mi-grupa kojima individue pripadaju i utiču na njihovo sjećanje i identitet. Identiteti koji nastaju na tim ravnima razlikuju se po značenju, obaveznosti i dosegu. Individualna i socijalna sjećanja se održavaju, reprodukuju i učvršćuju kroz komunikaciju i  interakciju. Ona su intergeneracijska i predstavljaju „sjećanje odozdo“. Za razliku od njih političko i kulturno sećanje su transgeneracijska i predstavljaju „sjećanje odozgo“. Ona su posredovana materijalnim i simboličkim nosiocima kakvi su muzeji, spomenici i biblioteke, praznici i kalendari obeležavanja značajnih datuma, javni događaji, školski udžbenici i imena ulica. Političko i kulturno sećanje ishodište su procesa u kome zajednica daje čvrst oblik onim sadržajima komunikativnog sjećanja koje smatra važnim za ono kako sebe određuje. Odnosno, koje smatra vrijednim da se prenesu budućim generacijama.

Kao i istorija, predstave o prošlosti u društvu formiraju se i kroz „sjećanje odozdo“ i kroz „sjećanje odozgo“. Interpretacije prošlosti su po svojoj strukturi nužno pluralne. Na njih ne utiču samo nosioci vlasti, već i brojni drugi individualni i grupni društveni akteri. A kolektivno sjećanje se uspostavlja ne samo kao opis prošlosti, već i područje sporenja, simbolički prostor u kome se različite zajednice sjećanja nadmeću za interpretiranje prošlosti (Thelen 1989). Sastavni deo tog procesa je napor, ne samo da se vlastite verzije prošlosti nametnu javnosti kao racionalni, moralno prihvatljivi i, iznad svega, istorijski tačni prikazi prošlosti, već i da se neprestano i efikasno podrivaju alternativne i suparničke verzije prošlosti (kontra-sjećanja) i marginalizuju i/ili diskredituju njihovi nosioci. Ti suprotstavljeni prikazi prošlosti odražavaju različite identitete, motive i ideološka opredeljenja.

Pitanja čega se društvo/a sjeća/ju, a šta je ono što potiskuju i zaboravljaju, ne tiču se samo prošlosti. Potrebe današnjice oblikuju sliku/e prošlosti, ali i slika/e prošlosti povratno utiču na današnjicu. Sjećanje podiže most između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Ono nam nudi referentni okvir za tumačenje  društvenih procesa i pozicija u sadašnjosti. Njegov dio su implicitna vjerovanja o svetu, istoriji, o tome šta je ljudska priroda i kome je gdje mjesto. To je proces koji nije ni vrijednosno, ni politički neutralan. On determiniše naše djelovanje, način na koji ćemo se prema sebi i drugima ponašati i šta možemo da očekujemo u sadašnjosti i budućnosti. Odgovarajući na pitanja ko su naši preci i pretkinje i koje naslijeđe je vrijedno poštovanja, sjećanje nam pruža odgovore na pitanja koja se tiču današnjice. U prvom redu koga uključuje, a koga isključuje „mi“ s kojim se identifikujemo i na kojim vrijednostima gradimo društvo u kome živimo. Ono nam nudi i odgovore čemu treba težiti u budućnosti i kakva ta budućnost uopšte može da bude.

[1] Asman zbog njegove neodređenosti, umjesto pojma „kolektivno sećanje“ predlaže naziv političko sećanje. Njenim riječima: „U užem smislu ‘kolektivnom’ se može nazvati samo ona formacija pamćenja koja zajedno sa snažnim vezama lojalnosti proiznosi i snažan jedinstven mi-identitet. To posebno važi za ‘nacionalno’ pamćenje koje je oblik ‘zvaničnog’ ili ‘političkog’ pamćenja“ (ibid  38).

KULTURA SJEĆANJA

„Da se ne zaboravi…“ Počev od posljednje decenije dvadesetog vijeka pa do danas istraživači/ce sjećanja tematizuju kulturu sjećanja. Za neke autore/ke, kao već pomenutog Kuljića, kultura sjećanja je jedan od tri glavna posrednika istorijskog pamćenja, uz primarno iskustvo i istorijsku nauku, kao druga dva. Za Kuljića kultura sjećanja označava na planu ličnog i kolektivnog pamćenja „manje ili više osmišljen odnos prema prošlosti i konstruktivni karakter stava prema prošlim iskustvima s obzirom na sadašnjost i budućnost.‘‘ Ili kako to objašnjava Jan Assmann ko-tvorac teorije o kulturalnom i komunikativnom sjećanju, kultura sjećanja je upravo ono što mislimo pod pitanjem „Šta ne smijemo zaboraviti?“.

Kultura sjećanja je posredovana muzeji, spomenici, groblja, imena ulica, kalendari, godišnjice, komemoracije, praznici i drugi elementi života. Kada podižemo spomenik zajednici time poručujemo čega je bitno sjećati se. Kada se grupe okupljaju za rituale kao što su godišnjice ili praznici, njihovi članovi/-ice dijele svoje interpretacije prošlosti i učvršćuju svoje kolektivno sjećanje. Način na koji zajednica njeguje ove elemente je kultura sjećanja. U kritičkom pristupu kulturi sjećanja potrebno je posmatrati zašto se pojedinci i grupe sjećaju na određen način u određenom obliku. Aleida Assmann za to predlaže četiri pitanja: „Koga se sjeća? Čega se sjeća? Kako se sjeća? Ko se sjeća?“

Kultura sjećanja se često prepoznaje u mimoilaženju institucionaliziranih i alternativih praksi sjećanja. Institucionalizirana kultura sjećanja se podupire ili vodi od strane države (vidi političko sjećanje). Istovremeno u društvu i zajednici možemo vidjeti i alternativna sjećanja. Ponekad postoje i lične inicijative, ali alternativne prakse često imaju manji doseg od institucionaliziranih jer državne inicijative okupljaju veliki broj ljudi i uključuju značajnija finansijska sredstva. Aleida i Jan Assmann ovdje prave razliku između kulturalnog sjećanja i komunikativnog sjećanja, jer je ovo drugo bazirano na komunikaciji i neformalnim formama između generacija. Utoliko je važno posmatrati kako država i vlast bira i zagovara da se sjeća.

Zanimljiva stvar sa kulturom sjećanja jeste da je definisana našim društvenim pogledima na svijet. Kako su u našim društvima ti pogledi definisani iskustvom rata i etnonacionalnim identitetom, utoliko se i kultura sjećanja vidi kroz kolektivitete. Ali, pitati se čega se to sad sjećaju Srbi, Hrvati, Bošnjaci, ili ostali su utoliko i laka pitanja. Bitno je razmišljati da li se u određenoj praksi kulture sjećanja, sjećaju elite, da li se sjećaju marginalizovani, ili se sjećaju oni koji ne pripadaju eliti, ali nisu ni marginalizovani? Odnosno kome odgovara da se sjećamo nečega?  Rat i nužno suočavanje sa prošlošću jesu posljedica trideset godina etničke prizme. Ali, nisu potvrda da će tako i ostati u budućnosti.

Kod nas se često priča o kulturi zaborava. Sjećanje i zaborav nisu odvojivi procesi i selektivnost je dosta bitan kriterijum kod kulture sjećanja (Asman: Oblici zaborava). Osim toga što u sebi sadrži jednu verziju prošlosti, pamćenje podrazumijeva i zaboravljanje potencijalno neprijatnih ili nezgodnih aspekata prošlosti, potkopavanje kredibiliteta tvoraca alternativnih pogleda, i predstavljanje sopstvene vizije prošlosti kao neoborivog aspekta empirijske stvarnosti i zbira “istorijskih činjenica”. Pitanje čega se sjeća puno više govor o onome što se zaboravilo i zašto? Iz kog razloga je nešto izbrisano, ili poništeno? Narativi (priče i pripovijesti o prošlosti) na raspolaganju su ključni akteri u procesu sjećanja i zaborava.

Odnos sjećanja i zaborava je lako uočiti na načinima na koje se naša društva sjećaju rata. U Banjaluci se sjećamo “Dvanaest beba”, protjerivanja ljudi iz Hrvatske 91-92, pa onda Oluje 95, sjećamo se čak i Jasenovca, iako se dogodio mnogo prije. Ali, se ne sjećamo događaja koji su se desili u gradu, već pomenutog egzodusa nesrpskog stanovništva, ubistva policijskog inspektora Miodraga Šušnice, ili rušenja Ferhadije. Ne sjećamo se ni ljudi koji su poginuli u gradu zato što država više nije htjela da ih štiti, i ljudi koji su pričali protiv tog režima kao što je bio profesor Mićo Carević. Ova situacija je specifična, ali nije izolovana. Na sličan način se Osijek ne sjeća ubistva policijskog načelnika i mirotvorca Josipa Reihl-Kira, kao što se ni Sarajevo ne sjeća ubistava svojih građana srpske nacionalnosti na Kazanima.

Međutim još lakši primjer dinamike sjećanja i zaborava jeste upotreba jugoslovenskih antifašističkih spomenika. Spomenik Revoluciji na Kozari i spomen područje Donja Gradina vlasti Republike Srpoke koriste za kulturu sjećanja stradanja Srba u Drugom Svjetskom ratu, preskačući samu Jugoslaviju. Prisjećajući se žrtava, i tvrdeći da je “srpski narod antifašistički”, političari iz Republike Srpske miču iz vidokruga sjećanja antifašističko naslijeđe Jugoslavije. Spomenici koji obilježavaju ovu borbu su nastali, jer je država Jugoslavija imala antifašističku politiku, i zbog nje postoje kao mjesta sjećanje. To znanje postoji na implicitnom nivou, ali se preskače. Ako se sjetimo da su države nasljednice entički defnisane i usmjerene na slobodno (neoliberalno) tržište, a da je Jugoslavija bila definisana bratstvom i jedinstvom i težnjom ka socijalnoj pravdi, onda se da zaključiti da je žestina obračuna ovdašnjih vlasti sa sjećanjem o Jugoslaviji žestina obračuna sa ovim društvenim pitanjima.

Kultura sjećanja nije samo stvar kolektiviteta. Pojedinci/ke i društvene grupe su takođe njeni nosioci. I prema tome kultura sjećanja ne mora nužno oponašati ili pratiti institucionalizirane forme. Muzeji mogu biti društveni ili privatni, spomenike dižu umjetnici i bez finasijske podrške vlade, a za okupljanja i sjećanja je potrebna samo želja da se ne zaboravi kao što je slučaj sa okupljanjima i akcijama pokreta Pravda za Davida. Prema tome, kako kaže Kuljić, kultura sjećanja „proučava mehanizme društvenog prenošenja, oblikovanja, održavanja i prerade prošlosti i razvija pristupe za proučavanje kolektivnih i individualnih slika prošlosti koje ljudi i grupe u određenim situacijama koje zatiču stvaraju, da bi uz pomoć prošlosti rastumačili sadašnjost i stvorili viziju budućeg razvoja” (Todor Kuljić “Kultura sećanja”, 11).

[1] Assmann J. (2011) Memory Culture. In Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination (pp. 15-69). Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511996306.005

POLITIKE SEĆANJA

Politike sjećanja neodvojive su od politika identiteta i najčešće se vezuju za nacionalno, odnosno političko sjećanje. Primarna funkcija političkog sjećanja je izgradnja nacionalnog identiteta, a određena imaginacijska konstrukcija zajedničke prošlosti suštinska je za stvaranje nacionalne kohezije, odnosno za „zamišljanje nacije“ (Anderson 1998). Selekcija i interpretacija značajnih događaja iz prošlosti u funkciji su jačanja pozitivne sliku o vlastitom kolektivitetu i nadahnuće ili opomenu za sadašnjost i budućnost. Na taj način zajedničko sjećanje postaje spona za unutrašnje povezivanje zajednice i okvir opštih vrijednosti i percepcija (Halbwachs 1992; Nora 2006: 21-45). Ono što je bitna osobina političkog sjećanja je pojednostavljivanje u kome se događaji vide iz jedne zainteresovane perspektive koja ne trpi višeznačnost i gdje se događaji često redukuju na mitske šeme o apsolutnom dobru i zlu, mučenicima i herojima.

Političko sjećanje tako nudi tačke pripovijesti koje grade identitet i nude odgovore na pitanja odakle dolazimo, koji su značajni momenti u našoj istoriji, ko su naši heroji, za koje se vrijednosti zalažemo, ko smo to mi. To su priče o nacionalnom porijeklu i očevima osnivačima, rodoslovlja velikih ljudi, herojima, pobjedama i slavi. Takođe, sjećanje na poraz ili kolektivno pretrpljene nepravde zbog svog afektivnog naboja još izrazitije mogu da igraju ulogu u izgradnji grupne kohezije. Posebno u slučajevima kada se grupni identitet konstituiše oko uloge žrtve gdje naracija viktimizacije postaje sredstvo za legitimizovanje pretenzija u sadašnjosti. Upravo zbog toga što se temelji na realnih patnji i zajedničkom iskustvu marginalizovanja (Brown 1995), kada viktimizacija u prošlosti postane centralna tema šovinističkih narativa o nacionalnom mučeništvu, ona može poslužiti za održavanje i perpetuiranje straha, resantimana i mržnje. Na kraju, obe naracije o trijumfu i slavi, porazu i žrtvi mogu da postoje istovremeno.  Ono što im je zajedničko je da se potiskuju svi događaji koji bi mogli da budu povezani sa nelagodom, stidom i osjećanjima krivice. U sagledavanju prošlosti njihova posljedica često su uprošćena crno – bijela objašnjenja, nevidljivost žrtava koje pripadaju strani koja je označena kao loša i nevidljivost izvršilaca koji pripadaju strani koja je označena kao dobra, i dekontekstualizacija konflikata.

Političko sećanje je utemeljeno u političkim institucijama i uvijek podrazumijeva određenu politiku istorije. Tu se, zapravo, može govoriti o (zlo)upotrebi istorije kao “sredstva za održanje ili sticanje političke vlasti, za njenu legitimizaciju, kao i za političku mobilizaciju stanovništva” (Subotić, 2019: 12). Kako to Asman navodi: „Tamo gdje povijest stoji u službi građenja identiteta, gde je građani usvajaju, a političari prizivaju može se govoriti o ‘političkom’ ili ‘nacionalnom pamćenju’ (Asman, 2011: 40). Političko korišćenje istorije prvenstveno se rukovodi potragom za „upotrebljivom prošlošću”, tj. za interpretacijom prošlosti koja se može iskoristiti za ciljeve koje artikulišu politički akteri. Politike sjećanja su “skup mjera i aktivnosti koje političke elite preduzimaju za stvaranje novih ili obnovu starih predstava o prošlosti koje su u saglasnosti sa njihovim tekućim političkim interesima i ideološkim ciljevima“ (Subotić, 2019: 12). Političko sjećanje se tako materijalizuje u različitim oblicima: u knjigama iz istorije i školskim udžbenicima, muzejskim postavkama, spomenicima i reprezentativnim zdanjima, imenima ulica i praznicima, svječanostima, regulisanjem rituala i upotrebe simbola koji prošlost čine prisutnom u sadašnjosti.

ČINJENICE

I dok se za istinu da debatovati da li je jedna ili je samo u oku posmatrača i da je podložna interpretaciji te da za nju treba više slaganja, činjenice se smatraju pouzdanim izvorem znanja. U kontekstu prošlosti, činjenice su ono što se pamti, narativ je način na koji se pamti dok je istina negdje između činjenica i narativa. Činjenica je da je u ratu u BiH stradalo 97.207 ljudi. Činjenica je da je 40 odsto stradalih bilo civilno stanovništvo. Da li je rat u BiH bio nacionalni, građanski, odbranbeno-otadžbinski, ili agresija, stvar je narativa. Međutim, kroz istraživanje na projektu, kao i kroz ovaj pojmovnik, pokazaćemo da ova razlika nije tako jednostavna, niti tako jasna.

Činjenice se smatraju informacijama suprotnim od fikcije. One odgovaraju stvarnosti, one su stvarne pa se utoliko drže za pouzdane i istinite. Činjenica je da su srednjovjekovnom bosnom vladali kraljevi, a ne zmajevi. Problem nastaje kada se pitamo ko su ti kraljevi bili, ili još komplikovanije čiji. Činjenice je najlakše misliti kao gole, one oko kojih se slaže više posmatrača. Ali, samo slaganje ne mora nužno da znači da je iskustvo istinito. Upravo zbog ovog slaganja nema garancije da neki mitovi ne budu prihvaćeni kao činjenice. Zato konstrukciju činjenica, odnosno njihovo saznavanje, prepuštamo nauci i naučnim metodama. Na ovaj način prihvatamo mogućnost da su i naučnici i naučnice samo ljudi koji činjenice utvrđuju postupcima, a mi prihvatamo rezultate. Međutim, podaci iz rezultata, nisu automatski i činjenice, i da bi to postale mi ih uključujemo u proces koji Kuljić naziva istorijskim pripovijedanjem.^[1] Činjenica je da se desilo to i to. Ovim jezičkim postupkom podatak pretvaramo u činjenicu i dajemo mu bitnost, ali time ga i činimo dijelom interpretacije. Činjenice se grade.

Nije samo bitno kako neku činjenicu vidimo, nego da li je uopšte vidimo, da li je stavljamo u prvi plan ili na marginu, i koliko težine joj dajemo. U kontekstu poslijeratne BiH, kao i Banjaluke, svjedoci smo da iste činjenice nemaju istu težinu unutar istih nacionalnih kolektiviteta, tj. da različiti kolektiviteti i njihvi nosioci (političke i intelektualne elite) biraju da se u javnom sjećanju fokusiraju na različite činjenice. Za Srbe je dvanaest beba stradalih 1992. u gradskoj bolnici Paprikovac, uslijed nedostatka kiseonika, mnogo bitnija i češće spominjana činjenica od stradalih građana nesrpske nacionalnosti i srpske nacionalnost koji su bili protiv režima. Za Hrvate u Banjaluci je protjerivanje i povratak Hrvata iz grada puno bitnija činjenica od dolaska srpskih izbjeglica protjeranih iz Hrvatske. Istorijske činjenice se takođe konstruišu i razumijevaju u okviru kulture sjećanja. One postaju istorijske tek kada se tumače zajedno sa drugim činjenicama.^[2] Upravo zbog veze između nacionalne pripadnosti, kulture sjećanja i razumijevanja činjenica, postoji problem između nacionalne pripadnosti i razumijevanja rada naučnika, tog objektivnog pristupa u konstrukciji činjenica. Nerijetko smo bili svjedoci da se naučni radovi naučnika iz drugih etničkih grupa uzimaju kao nerelevantni ili čak i neistiniti, zato što se ne bave našim već njihovim žrtvama. Britanska istoričarka i pravnica Janine Natalya Clarke, navodi primjer svog rada na utvrđivanju zločina u BiH, u opštini Gornji Vakuf/Uskoplje i otpor hrvatskog dijela stanovništva zbog sumnje u njenu objektivnost i želju da se bavi zločinima nad bošnjacima u toj zajednici.^[3]

Nema garancije da mit ne može postati činjenica. Same činjenice nisu garancija razumijevanja stvari, niti garancija objektivnosti. Činjenice koje se ne uklapaju u vladajući red se potiskuju iz javnog sjećanja. Zato je toliko teško govoriti o ljudima koji su bili protiv rata, ili aktivno radili da zaštite svoje komšije. U politici poslije pretsjedništva Donalda Trumpa, je postalo jasno koliko je istina prilagodljiva, a činjenice promjenjive. Međutim ovo razumijevanje nas ne odriješava od odgovornosti da se bavimo činjenicama, 8372 stradalih muškaraca i dječaka u Srebrenici je jedna surova činjenica. Nestali i ubijeni građani banjaluke su jedna činjenica. Protiv zaborava i relativizacije zločina se treba boriti činjenicama.

NARATIVI

Naše pripovijesti, priče, ili iskazi o prošlosti i događajima i iskustvima jesu narativi. U pristupima prošlosti, naročito onoj bilskoj, narativi jesu raznovrsni, i time dominatni, sukobljeni, alternativni i slično. Šta to znači? Pa da način na koji naša baka, naši susjedi, ili naši sugrađani pričaju i odnose se ka prošlosti mogu biti vrlo različiti. Ukoliko se njihove priče preklapaju možemo govoriti o dominantnim narativima. Ukoliko su u protivrječju onda se radi o sukobljnenim narativima, dok su alternativni narativi vezani za manje prihvaćene i slušane pripovijesti.

Da bi nešto bilo narativ ili naš iskaz o događajima i iskustvima ono mora imati bar dva događaja koji su uključeni u priču. „Početkom rata smo napustili grad“ je iskaz koji bi mogao da se razumije kao narativ. Događaj rata je u vezi sa događajem napuštanja. Narativi jesu način na koji se sjećamo događaja i iskustava iz prošlosti. Utoliko se narativi razlikuju od činjenica, koje označavaju čega se sjećamo. Istorijski narativi se zbog svoje različitosti lakše vide kao subjektivni i relativni, ali to ne znači da nisu istiniti. Narativni nisu nužno ni istniti ni fiktivni. Mitovi su po strukturi narativni, povezuju dva događaja u jednu priču. Kraljević Marko ore drumove nakon što ga majka Jevrosima zamoli da se mane četovanja, ali to ne odgovara Turcima koji te drumove koriste za putovanje, pa se sa Markom sukobe i izgube. Ili kako je to u savremenoj formi analizirala Ana Antić, Srbi ne dijele sličnost sa bliskim narodima, već Makedonci, Crnogorci, Bošnjaci i Hrvati potiču od Srba, njihovo neprihvatanje ove istine je dio strane zavjere.^[4] Mitovi se takođe uvijek dešavaju nekom drugome, ali s kim možemo da se povežemo, dok narativi mogu biti kolektivni ili indiviudalni, konkretni ili opšti. Narativi koje gradimo o traumatičnim događajima se možda jesu desili nekom drugom, ali sa njima obično dijelimo pripadanje.

Narativi ne oblikuju samo sjećanje na prošle događaje, oni oblikuju i okvire kroz koje ćemo se sjećati drugih stvari. Narativi daju modele za sjećanje. „Radi se o sažimanju, prekrajanju, tumačenju i zgušnjavanju životnog iskustva, koje po pravilu iskrivljava povezanost pojedinih epizoda, da bi se izgradila skladna pripovest i prihvatljiv smisao lične prošlosti.^[5] Zato je teško prepoznati tuđe žrtve i zato je teško slušati sa saosjećanjem o Srebrenici bez potrebe da se automatski spomenei Jasenovac.

Narativi se razmjenjuju, pričaju, slušaju i prepričavaju čak i kada to ne izgleda tako i prema tome su mnogo više dio kolektiva nego strogo ličnog iskustva. Oni se u kolektivu ucvršćuju, prilagođavaju i interpretiraju. Kako kaže Kuljić, prošlost prikazana u obliku pripovijesti ne opisuje šta se desilo i zašto se desilo, već objašnjava šta se desilo i zašto se moralo desiti.^[6] Kroz narativ se prošlost slaže u prihvatljivu verziju, koja je postavljena logički i smisleno. Na ovaj način narativ odgovara identitetu, odnosno kako subjekti vide sebe i važećim vrijednostima. Narativ koji je u skladu sa dominantim vrijednostima na ovaj način opravdava i objašnjava postojeći sistem, dok alternativni ili marginalni narativi dovode dominantne vrijedonsti u pitanje. Zato nije neobično ako su narativi protivriječni, te je neophodno da se razumije raznovrsnost narativa. Konkretno, u Banjaluci Srbi i nesrbi imaju skoro oprečne narative o skoroj prošlosti, kao što je to slučaj i sa građanima bilo koje nacionanosti koji su bili protiv ratnih dejstava, Romima i drugim nacionalnim manjinama, seksualnim i rodnim manjinama. Uspostavljanjem dominantog narativa nacionalne države (ili u našem slučaju nacionalističke elite prozivode verziju prošlosti koja se onda uči u predmetu istorija, prepričava na komemorativnim događajima, ili medijima kao jedna vrsta nacionalne autobiografije.

Porodični narativi — polje licnog iskustva za koje se veže kolektivno sjećanje a daje lična interpretacija događaja. Činjenica da je nečiji djed ili baka bio uključen u ratna zbivanja, ili roditelj, ili rođak, daje samo djelić zbivanja, ali ima težinu razumijevanja stvari. Porodični narativi su ključni za održavanje kolektivnih narativa, jer samo oni kolektivni narativi koji imaju svoju reartikulaciji u porodici uspijevaju da se održe i time učine više prirodnim.

SPOMENICI

Tradicionalno, spomenici su materijalni artafekti (predmeti ili građevine) koji služe za obilježavanje mjesta sjećanja. Na ovim mjestima se nasljednici ili preživjeli mogu sjećati prošlosti, vraćati i razmišljati o tome što se dogodilo. Ovako spomenici uče o tome što se dogodilo, jer direktno govore o prošlim događajima, ali i verzije koje o ovim događajima postoje svode na jednu, koja je upisana u njihov likovni jezik i natpise. Oni su pokušaj da se jedinstvena verzija prošlosti konkretizuje i učini trajnijom. Zato se obično o spomenicima govori kao o „besmrtnim“, mada iskustvo iz naših zajednica uči da spomenici nisu vječni, ni najmanje. Moderni spomenici koji obilježavaju ratove, bitke, junake i žrtve počivaju tek od Napoleona i masovne proizvodnje ratnih spomenika u francuskim gradovima. Čak i oni religiozni spomenici (hramovi i groblja) najčešće ne datiraju duže od zajednica koje ih drže relevantnima i ne mogu se smatrati vječnim. Iza besmrtnosti spomenika krije se funkcija prenošenja konkretnih verzija prošlosti novim generacijama.

Jedna verzija prošlosti je ključna za pristup razumijevanju spomenika. Kako smo naveli u prethodnim pojmovima, prošlost je previše komplikovana da bi se dala svesti na jednu verziju, međutim ova pojednostavljenja su nužna za njenu upotrebu u sadašnjosti. U velikim, nacionalnim i grandioznim spomenicima se jedna verzija prošlosti pojednostavljuje i dotjeruje. U prvi plan se stavljaju junaci i žrtve, a osuđuju neprijatelji, dok se brišu svi oni koji nisu značajni za ovu stranu priče. Spomenici mogu biti realne ili mitske prirode i različitih formata kao skulpture, građevine, ili knjige. Oni obilježavaju širi okvir mjesta sjećanja u kojem se posjetioci uključuju sa prošlošću kroz simbolički ili eksplicitni jezik. Tako spomenik može biti i bista Vahide Maglajlić na Trgu boraca NOB-a u Banjaluci, kao i sam Trg boraca, kao i virtualna mjesta sjećanja u knjigama i na internet stranicama na kojima se govori o njenom radu, djelovanju u Drugom svjetskom ratu i tragičnoj smrti. Kulić navodi da je za spomenik presudan kvalitet materijalne opredmećenosti kada iz priča prelaze u materijalnu stvarnost, te simboličke funkcije.^[7]

Simboli koji su uključeni u jezik spomenika, bilo likovni ili govorni, bivaju osnaženi u susretu sa spomenikom, slušanju konkretne verzije događaja, te emotivno reakcijom na prošlost. Kroz njihovo osnaživanje se dešava i osnaživanje identiteta koji se u spomeniku slave. Young navodi da trajnost pamćenja i komemoracije zavisi od mogućnosti prilagođavanja izabrane prošlosti novim vremenima, tj. od evolucije njihovog smisla u novom istorijskom kontekstu.^[8]  Ovo znači da spomenici ne obilježavaju sjećanje nego ga i uobličavaju, te prave vezu između individualnih i privatnih verzija događaja sa onom koja se promoviše kao kolektivna i dominantna. Iza jedinstvene verzije prošlosti koju spomenici nude stoje tvorci i naručioci spomenika, država ili dominantne grupe u društvu koji ovu verziju promovišu kao svoju, «našu», i jedinu potrebnu. Iako se spomenici često stavljaju u suprotnost praznicima kao instrumentima kontakta sa prošlošću gdje se praznici mijenjaju a spomenici ne, oni su podložni promjeni. Značenje u spomenicima, iako «okamenjeno», se dorađuje, napušta, ili mijenja da bi se prilagodili novim vremenima.

Grublje intervencije uključuju ne samo vandalizam, nego i intervencije gdje se uključuju ili skidaju elementi i time se mijenja poruka spomenika i prilagođava verzija prošlosti koju spomenici daju. Ova prilagodljivost je naročito vidljiva u želji da se otkrije «pravo», ili «izvorno» značenje spomenika. Moderni spomenici obično nose prilično jasne i banalne poruke o prošlosti koje se komplikuju simboličnkim jezikom. Želja da se otkrije i dešifruje istinsko značenje otvara mogućnost da se jednostavne poruke mijenjaju i time prilagođavaju trenutnom političkom kontekstu. Najlakši primjer ovakve intervencije je Spomenik Revoluciji u Nacionalnom parku Kozara autora Dušana Džamonje (1972), gdje je poslije rata dodan pravoslavni krst na ulazu u memorijalnu zonu. Na ovaj način je apstraktna skulptura i spomen park posvećen stradanju i borbi naroda Kozare protiv nacističkog okupatora dodatno obilježen kao pravoslavan i implicitno srpski. Ovaj dodatak nije istinit, jer stradali na Kozari i borci protiv nacističkog okupatora nisu bili isključivo pravoslavni, niti samo Srbi, ali se na ovaj način kontekst drugog svjetskog rata prilagođava trenutnim potrebama etnonacionalističke poslijeratne politike u BiH. Spomenici, kao i druga mjesta sjećanja (praznici, udžbenici, muzeji) su podložni stalnom prilagođavanju materijalnog i simboličkog jezika čime se reguliše prisustvo prošlosti u sadašnjici.^[9] Druga krajnost prilagođavanja spomenika potrebama sadašnjosti je rušenje i generalna nebriga koja dovodi do oštećenja. U postsocijalističkom periodu bili smo svjedoci ovakvih intervencija širom zemlje i šireg prostora bivše Jugoslavije gdje su se spomenici iz Narodno-oslobodilačke borbe ili direktno uništavali ili puštali da propadnu budući da nisu nudili korisnu verziju prošlosti koja bi se dala vezati za skore događaje i trenutni politički kontekst, a ovaj proces prati i naglašen interes za predsocijalističke ili antisocijalističke elemente prošlosti.

Međutim, spomenici ne moraju biti nužno materijalni ili rađeni na inicijativu države da bi bili stvarni. Oni su izraz odnosa prema prošlosti, i prilika da se njena kompleksnost razumije. Projekti kao „Četiri Lica Omarske Memorijal kao Socijalna skulptura – Umetničko delo kao zajedničko dobro“, otvorio je prostor za razgovaranje i razmišljanje o višeznačnosti spomenika i sukobljenim verzijama prošlosti koje se kroz njih artikulišu. U tom smjeru idu i bavljenje usmenim istorijama, te sakupljanje svjedočanstava o društvenoj istoriji Banjaluke. Svjedočenja naših sugrađanki i sugrađana o događajima u Banjaluci imaju za svrhu obilježavanje onih elemata prošlosti koji nisu prepoznati i zastupljeni u zvaničnim politikama sjećanja grada i Republike Srpske. Internet stranica projekta, zvučni zapisi i prepisi intervjua na taj način su ponuđeni kao digitalni artifakti na stranici kao mjestu sjećanja koje ima za cilj da prikaže lična, i često kompleksna i suprotstavljena iskustva o tome šta se u gradu dogodilo.

METODOLOGIJA ISTRAŽIVANJA

Budući da društvena istorija kao disciplina, te usmene istorije kao metodologija nisu zastupljene u istorijskim i društvenim istraživanjima kod nas, a još manje poznate javnosti imali smo i potrebu pojasniti naše izbore pri izgradnji ovog istraživanja kroz pojašnjenja pristupa, odabira metodologije, ispitanika, te predstavljanja informacija. Kao što je  pomenuto u sekciji o društvenoj istoriji, smatrali smo da politička ili vojna istorija nisu dovoljne da objasne ono što se događalo u gradu krajem socijalizma, tokom i nakon rata. Mikroistorije, te pojedinačne sudbine su često bile u neskladu sa procesima u vrhu države ili na linijama oružanog sukoba, te su se u poraću izgubile kao manje značajne. Takođe, bilo nam je važno da prikažemo sudbine ljudi koji su protjerani iz grada zbog svoje etničke ili političke pripadnosti i da se kroz ove procese da više kompleksnosti u našem razumijevanju bliske prošlosti koja nemilice pada u zaborav. Utoliko će i naša sljedeći koraci obuhvatati nove aspekte bliske prošlosti kao što su rušenje i dug proces obnove Ferhadije, dolazak izbjeglica srpske nacionalnosti u grad, i svakodnevicu u ratu.

Utoliko je i izbor metodologije istraživanja bio usmjeren na usmene istorije. Ova pitajna su slabo zastupljena u konvecionalnim izvorima istorijskih istraživanja, kao što su službeni dokumenti lokalnih i državnih vlasti, mediji, arhivi društvenih i privrednih ustanova i sl. Iako bogati, ovakvi izvori mogu manjkati sadržajem koji je neugodan za njihove autore. Utoliko su u vremenima velikih previranja kao što su egzodusi ili ratovi često siromašni upravo ključnim informacijama. Takođe, u vremenu poraća, pristup ovim izvorima se pregovara i uspostavlja u skladu sa novim interesima poslijeratnih vlasti, što u konkretnom slučaju grada znači nemogućnost saznavanja konteksta i detalja tokom ratnog perioda. Davanjem prostora ličnim svjedočenjima, razumijevanje životnih putanja, te različitih pogleda na lična i društvena zbivanja pojedinaca uključenih u istraživanje, omogućuje se veći uvid u različitosti pojedinačnih sudbina i ograničenost perspekive usmerene na strogo političke elite. Kako poršlost nikad ne postoji izvan sadašnjosti, usmene istorije nam govore koje verzije prošlosti su aktuelne i bitne za naše sagovornike danas.

Usmene istorije u istraživanju su sakupljane preko intervjua sa sagovornicima. Napravljeno je 16 intervjua u trajanju od 45 minuta do dva sata. U toku intervjua sagovornici su dobili informacije o ciljevima i toku istraživanja, te su istraživačima dali svoja svjedočanstva o prošlim događajima. Sagovornici nisu birani slučajno već su kontaktirani preko mreža poznanstava istraživača i prominetnih osoba uključenih u život grada. Ipak i unutar neformalnih društvenih mreža istraživači su pravili izbore kontaktirajući i pozivajući na intervju osobe za koje su vjerovali da su njihove priče bitne za razumijevanje kompleksnosti prošlosti. Ovakav pristup se naziva kvalitativnim istraživanjem. On nema za svrhu statističku reprezentativnost uzorka ispitanika, kao što je to riječ kod kvantitativnih istraživanja (masovnih anketa, demografskih istraživanja), već se sa manjim brojem sugovornika nastoji postići dublja interakcija kroz dodatna ili ponovljena pitanja, te zajedničko bavljenje temama kojima istraživači i ispitanici daju značaj. Na ovaj način, usmene istorije i ljudske priče satkane u njima, služe kao usmene knjige ili spomenici, a samo istraživanje kao ljudska biblioteka u sakupljanju znanja i razumijevanja prošlosti. Nadamo se da će sa novim valovima istraživanja ova biblioteka da se širi, a naše zajedničko razumijevanje prošlosti postajati kompoleksnije i šire.

USMENA ISTORIJA

Centralno mjesto u pisanju istorije do dvadesetog vijeka zauzimala je politika — borba za moć i vlast, dinastičke borbe i smjene vladara i mnogo rijeđe, vladarki, ratovi, vojne pobjede i porazi i tako dalje. U tom okviru, rekonstrukcija prošlih događaja najčešće je bila usko vezana za perspektivu pobjedničke strane. Fraza da istoriju pišu pobjednici, pogađa srž ovog aspekta mehaniz(a)ma prenošenja prošlosti. Za svakodnevicu, živote i iskustva običnih ljudi, posebno onih potlačenih i deprivilegovanih, takođe, nije bilo previše mjesta. To nije neočekivano ako se sjetimo da su tokom istorije i sami zapisivači istorije i istoričari velikim dijelom dolazili iz privilegovanih slojeva i/ili vladajućih struktura. To je nekim dijelom povezano i sa neprepoznavanjem važnosti tih dimenzija ljudske i društvene egzistencije, ali i sa shvatanjem šta su istorijski izvori i relevantna građa na koja se istorijska istraživanja prvenstveno oslanjaju. Kako Pol Tomson, britanski sociolog i istoričar kaže: „No, čak i da su željeli da pišu drugačiju istoriju, to ne bi bilo nimalo lako jer su osnovne materijale za pisanje istorije – dokumente, čuvali ili uništavali ljudi koji su imali iste prioritete. Što je neki dokument bio ličnijeg, lokalnijeg ili nezvaničnijeg karaktera to je vjerovatnoća da će biti sačuvan bila manja. Same strukture moći djelovale su poput velike mašine za istorijske zapise koja je prošlost uobličavala prema njima samima“ (Tomson, 2012: 18).

Jedan od mogućih načina popunjavanja praznina u saznanju o prošlosti i uključivanje zapostavljenih perspektiva je i usmena istorija (oral history). Sam termin nije jednostavno precizno definisati zbog širine opsega samog pojma, njegove srodnosti s pojmom usmene tradicije i interdisciplinarnosti metoda intervjua kao osnovnog metodološkog sredstva u različitim društvenim naukama (sociologiji, antropologiji, etnologiji, fokloristici, psihologiji, lingvistici i tako dalje). Od pionira antropologije kakav je Bernardin de Sagun koji je u XIV veku intervjuisao dvanaest astečkih staraca o istoriji, narodnim predanjima i običajima, preko romantičarskog „otkrića naroda“ u VIII veku i bilježenja folklora i narodnih predanja širom Evrope i Čikaške sociološke škole tridesetih godina XX veka i prikupljanja usmene građe od radnika/ca, naseljenika/ca, bivših robova/inja, terenski rad zapravo nije bio tako rijedak. Na drugoj strani, usmena istorija je dugo ostajala izvan granica istorijske nauke. Nepovjerenje istoričara/ki prema značaju usmenih svjedočanstava dolazilo je velikim dijelom iz skepse prema njihovoj pouzdanosti. To se promjenilo nakon Drugog svejtskog rata i holokausta. U situaciji kada su posredna naučna objašnjenja djelovala nemoćnim da objasne rezmjere strahota koje su ga obilježavale, u centru pažnje našla su se sjećanja preživjelih, učesnika/ca i očevidaca. Kao glas prošlosti, svaki od tih iskaza sa sobom je nosio i jedinstven doživljaj svijeta, svoje emocije, stavove i iskustva, osvjetljavajući kako su veliki istorijski događaji uticali na živote konkretnih ljudi. Na premiještanje fokusa istraživanja uticale su i promjene u sagledavanju odnosa između takozvane „velike“ i „male“ istorije, istorije „odozgo“ i „odozdo“  što dugujemo istoričarima francuske škole Anala.  Odbacujući stil tradicionalne istoriografije, oni se okreću strukturama i procesima drugog trajanja, istraživanju svakodnevice, društvene i ekonomske istorije. U tom procesu, usmena istorija je pružala mogućnost uvida u manje istražene aspekte svakidašnjeg života kakvi su detinjstvo, porodični odnosi, položaj žena, obrazovanje, slobodno vreme, mentalne i neizlječive bolesti, invaliditet, smrt i tako dalje. Takođe, ona je otvarala prostor za davanje glasa socijalno marginalnim grupama, svima onima koji/e su u dosadašnjim istorijama bili nečujni/e, prećutani/e ili neadekvatno opisan/e.

Usmena istorija nakon Drugog svjetskog rata razvija se paralelno kao prikupljanje usmene građe i kao njeno interpretiranje i analiza. Danas se usmena istorija najčešće određuje kao metod audio ili video terenskog bilježenja pričanja o događajima i životnim iskustvima osoba ili zajednica u formi intervjua (Perk, Tomson, 2003: ix ). Sam termin se koristi dvojako: za označavanje građe koja je dobijena u intervjuu i za označavanje metoda (Abrams, 2010, 2). S jedne strane, usmena istorija je vrsta pripovjedanja o zbivanjima u prošlosti u kojima je sagovornik/ca učestvovao/la ili im svedočio/la putem u kojem on/a predstavlja svoja iskustva, osjećanja i stavove. Kroz ličnu, pojedinačnu perspektivu, usmena istorija često nudi podatke o zapostavljenim i/ili nezapisanim istorijskim događajima i još češće, predstavlja svjedočanstvo o tome šta su određena istorijska zbivanja značila ljudima i kako su ih oni proživjeli. Istovremeno, individualno iskustvo neminovno je parcijalno, a ljudsko sjećanje selektivno, nepouzdano i promjenljivo. Organizacija sjećanja zavisi od mnogih faktora: životnog doba, prethodnih ponavljanja sadržaja i pripovjedačkih sposobnosti, odnosa prema temi, istraživaču/ci i autoritetu/ima, širih projmena društvenog i istorijskog kontektsta, mašte. Međutim, istina u usmeno ispričanim istorijama nije uvijek u njenoj faktičnoj tačnosti, već je treba tražiti u vrijednostima, shvatanjima, osjećanjima, kao i u preuveličavanjima, iskrivljavanjima i protivriječnostima. Ona pruža subjektivan, originalan pogled na stvari i unutrašnji doživljaj određenog fenomena. Kroz usmenu istoriju možemo saznati kako ljudi osmišljavaju svoju prošlost, kako se povezuje individualno iskustvo i društveni kontekst, kako prošlost postaje dio sadašnjosti i kako je ljudi upotrebljavaju da bi objasnili svoje živote i svijet koji ih okružuje (Frisch, 1990: 188).

Sadržaj usmenih istorija, odnosno pripovjedanje o prošlim događajima i njihov metod, način vođenja intervjua radi dobijanje podataka o prošlosti, komplamentarni su i dio su istog procesa – predstavljaju rezultat saradnje i razmjene učesnika/ca razgovora, istraživača/ce i intervjuisanog/e. Za istorijska istraživanja, usmena istorija je jedinstven metod kvalitativnog intervjua blizak dubinskom, dok se u drugim društvenim naukama ne izdvaja obavezno kao poseban, već se podvodi pod kategoriju različitih kvalitativnih intervjua (intervju životne priče, narativni, polustrukturisani, dubinski i etnografski intervjui). Da bi bogatstvo materijala koji se može dobiti usmenom istorijom zaista poslužilo kompleksnijem razumijevanju istorije, neophodno je i usmenoj istoriji pristupati na sistematičan način. U metodološkom smislu, to znači prethodno temeljno istražiti literaturu o datom istorijskom periodu i sačiniti plan istraživanja u kome se poseban akcenat stavlja na pažljivu pripremu i vođenje intervjua, kao i na poštovanje etičkog protokola tokom samog razgovora.

Izvori:

• Lynn, Abrams. 2010. Oral History Theory. Routledge: London, New York.
• Michael, Frisch. 1990. A Shared Authority: Essays on the Craft and Meaning of Oral and Public History. SUNY Press: Albany.
• Pol, Tomson. 2012. Glas prošlosti – Usmena istorija. Clio: Beograd.
• Robert, Perk, Alistair, Thomson. 2003. “Introduction”, The Oral History Reader ed. R. Perks, A. Thomson, Taylor & Francis, ix-xiii

ŽRTVA

Žrtva je jedna od rijči koja se u svakodnevnom govoru često može čuti. Međutim, čak i ovlašan pogled na načine upotrebe i kontekste u kome se koristi, ukazuju da njeno značenje nije uvijek samorazumljivo. Ponekad termin „žrtva” označava osobu ili grupe čija patnja je posljedica direktnog nasilja poput kriminaliteta i rata ili pak, stukturnog nasilja — nepravednosti društvenih i državnih institucija. U nekim drugim situacijama opisuje nepravedno ispaštanje ili činove dobrovoljnog odricanja i nesebičnosti. Može se biti žrtvom „loše sreće”, prirodnih katastrofa ili bolesti. Čak i u okviru viktimologije kao nauke o žrtvama, u pogledu definisanja termina, postoje razlike i sporenja. Najšire određenje žrtve je ono koje uključuje sve osobe koje su ubijene, povrijeđene, oštećene ili ugrožene bez obzira na uzrok stradanja. Ovako shvaćen pojam obuhvata i „individualne’’ i kolektivne žrtve (fizička i pravna lica, društvene grupe i društvo u cjelini), bez obzira na to ko (šta) je izazva(l)o stradanje i, ako je u pitanju krivično djelo, nezavisno od toga da li je prijavljeno i da li je izvršilac poznat” (Nikolić-Ristanović, 2019: 90). Proces u kome pojedinac/ka ili grupa postaju žrtva nekog oblika nasilja naziva se viktimizacija. U viktimološkoj literaturi se pravi razlika izmedu neposrednih i posrednih žrtava. Neposredne (primarne) žrtve su one koje su izravno bile izložene nasilju, dok su posredne svi/e oni/e na koje to utiče bilo kao svedoke/kinje, članove/ice porodice, pomagače/ice (sekundarne žrtve) ili generalno pripadnike/ce šire društvene zajednice (tercijarne žrtve). Posebno nasilje širokih razmera poput rata, protjerivanja, masovnih silovanja i ratnih zločina, ostavlja duboke i dugotrajne traumatske posljedice na šire društvene grupe i čitavo društvo. Kada su osobe ubijane ili povrijeđivane upravo zbog svoje stvarne ili pripisane pripadnosti nekoj društvenoj grupi (vjerskoj, etničkoj, rasnoj, političkoj), može se govoriti o kolektivnim žrtvama. Iako su žrtve uvijek pojedinci/ke, tada pored neposrednih po pravilu, postoje i posredne žrtve — određena društvena grupa i društvo u cjelini.

U realnosti sve je još kompleksnije. Proces društvenog prepoznavanja žrtava nije linearan, već je uslovljen složenom interakcijom istorijskih, društvenih, kulturnih i političkih faktora koji uključuju i rezne predrasude i stereotipe povezane sa etničkim, vjerskim, rodnim, klasnim i drugim pripadnostima. Često je društveno prepoznavanje žrtava i priznanje njihove patnje ograničeno ukorenjenim shvatanjima ko uopšte može da bude žrtva, kakva bi „prava“ žrtva trebalo da bude i/ili kako bi trebalo da se ponaša. Nerijetko se pravi razlika između „idealne“ žrtve koja predstavlja suprotnost „idealnom“ počiniocu zločina (zlom, brutalnom, bezdušnom). U takvoj slici žrtva se povezuje sa bespomoćnošću, čistotom i nevinošću. Podrazumijeva se da nije ni na koji način doprinijela svom stradanju, a istorija patnje joj daje apsolutni moralni integritet. Žrtve koje ne ispunjavaju te kriterijume su oni/e za koje se smatra da su na neki način zaslužili/e viktimizaciju, pa se često smatraju manje žrtvama od „idealne“ žrtve ili im se status žrtve potpuno negira. Djelovanje ovog mehanizma može da se vidi kako u osporavanju statusa žrtve ženama koje su ubile svoje nasilne partnere, tako i u recimo, odnosu prema žrtvama u ratnom sukobu koje pripadaju naciji koja se smatra odgovornijom od drugih za izvršene zločine (na primjer: nemacke žrtve u Drugom svjetskom ratu, ili srpske žrtve u ratovima na prostoru bivše Jugoslavije devedesetih godina). Bez obzirana to što su iskustva patnje uvijek individualna, priznavanje patnje je suštinski društveni čin i on će najčešće biti određen svojim društvenim funkcijama.

Na drugoj strani, povijest patnje i stradanja u prošlosti može biti moćna spona za povezivanje kolektiviteta. Kada se kolektivni identitet konstruiše oko uloge žrtve gdje naracija viktimizacije postaje sredstvo za opravdavanje nasilja koje čine „žrtve” i legitimizovanje pretenzija u sadašnjosti, možemo govoriti o ideologiji viktimizacije. Ideologija viktimizacije bazirana je na uvjerenju o vlastitoj apsolutnoj pravednosti, o sebi kao jedinoj žrtvi svireposti i nepravde i dehumanizaciji protivnika kroz pripisivanje zastrašujućih osobina i ponašanja svim članovima/cama grupe. Nedužnost i apsolutni moralni integitet žrtve se prenose na cijele kolektivitete kroz ono što Vetlesen naziva „logikom načelnog pripisivanja”. Ona ima dva vida: svaki pojedinac/ka sveden/a je isključivo na člana/icu grupe i svaki/a član/ica grupe odgovoran/a je za sva navedena djela počinjena od svih ostalih pretpostavljenih članova/ica grupe, ne samo u sadašnjosti nego i u dalekoj prošlosti (Vetlesen, 2005: 158). Diskurzivne strategije predstavljanja sebe i drugog u funkciji su što oštrijeg razgraničavanja grupa između ostalog, kroz uspostavljanje ili osporavanje mogućnosti da „neko” (taj neko je uvek kolektivitet) ima pravo na stratus žrtve. U prvom slučaju čistoća i moralni integritet koji se pripisuju svim članovima/cama grupe proizilaze iz same pripadnosti određenoj grupi, u drugom, iz same pripadnosti određenoj grupi proizilazi zloćudnost i moralna inferiornost svakog od njenih članova/ica. Posljedica toga u prvom slučaju je ispuštanje iz vida konkretnog manevarskog prostora za djelovanje, pitanje lične odgovornosti i izbora u kontekstu konkretnih istorijskih događaja. U drugom slučaju, zamagljuje se razlika između odgovornosti i krivice i kroz zahtjev za (nedostižnim) apsolutnim moralnim integritetom kao preduslovom da bi neko bio priznat kao žrtva, izvodi se eksplicitno i češće, imlicitno odbacivanje priznanja bilo kakvog iskustva patnje. U toj konstelaciji se kategorije žrtava i počinilaca uspostavljaju tako da se postigne najveća moguća oštrina u njihovom razdvajanju. To se postiže, između ostalog, i kroz objedinjavanje žrtava, stradalnika i počinilaca zločina gdje u slučaju vlastitog kolektiva postoje samo žrtve, dok u slučaju drugih postoje samo počinioci zločina. Ovde treba imati na umu da sama činjenica smrti ne stavlja u istu ravan one koji su stradali u ratnom sukobu i događajima koji su usljedili kao njegova posljedica. U okviru istirijske viktimologije, žrtve su definisane kao civili koji nisu aktivno učestvovali u sukobu, dok su stradalnici aktivni učesnici sukoba koji u tome imaju i svoju odgovornost. Ovo je najopštije razlikovanje koje je osnova za detaljnije klasifikacije (Graovac, 2002: 429-443). Rigidna klasifikacija stvara okvir u kojem se proizvode brisanje i negiranje, dok međutonovi, protivriječnosti, dileme, ambivalencije nisu mogući. Ono što je destruktivno i uopšteno svim viktimizirajućim naracijama o vlastitim žrtavama, nije zahtev za priznavanjem patnje što je pitanje pravde i elementarne ljudske solidarnosti, već selekcija koja to prati i funkcije koje to ima. Po pravilu, kao ekskluzivne, one instrumentalizuju konkretnu ljudsku patnju za imunizaciju čitavog kolektiva od odgovornosti za nepravde nanjete drugima u ime tog kolektiva (države ili društvenopolitičke grupe), uspostavljajući jasnu, teško premostivu granicu između „nas“ i „njih“. To dovodi ne samo do brisanja patnje drugih, već je često praćeno brisanjem patnje i onih iz vlastitoga kolektiviteta u slučaju da je po nekom kriterijumu „neodgovarajuća“. Takođe, može da povlači uskraćivanje pomoći konkretnim žrtvama, jer kako je neko davno napisao – „tamo gdje su svi žrtve, niko nije žrtva”.

Izvori:

• Arne Johan, Vetlesen. 2005. Evil and Human Agency: Understanding Collective Evildoing, Cambridge University Press: Cambridge.
• Daniel, Bar-Tal. 1998. „Societal Beliefs in Times of Intractable Conflict: The Israeli Case”, International Journal of Conflict Management, 9/1, 22-50.
• Igor, Graovac. 2002. „Dilema viktimologije: žrtve i/ili stradalnici?“, Dijalog povjesničara/istoričara, 5, Herceg Novi, 2-4. ožujka/marta 2001, Hans-Georg Fleck, Igor Graovac (pr), Zagreb, 429-443.
• Vesna, Nikolić-Ristanović. 2019. Od žrtve do pobednika: viktimologija kao teorija, praksa i aktivizam. Prometej: Beograd.

SVJEDOČANSTVA

Svjedočanstva, a naročito javna svjedočanstva, su kritični dio procesa kulturalne memoralizacije. Ona su spona između ličnog proživljenog iskustva i javnog sjećanja. Svjedočanstva sadrže lične perspektive i verzije toga šta se u zajednici događalo i kao takve daju sirovo sjećanje, ili sirovu materiju za proces kolektivne memoralizacije. Mogu biti javna i formalna, organizovana od strane državnih organa, kao dio sudski procesa, javnih događaja, ili komemoracija. Ali, takođe mogu biti i usmjerena na manje grupe zainteresovanih pojedinaca i pojedinki. Takođe, svjedočanstva se mogu davati uživo, putem govora, ili medijalizovano putem pisama, snimaka intervjua, ili fikcializovanih umjetničkih djela baziranih na stvarnim događajima i ličnostima. I dok se sudska svjedočanstva daju pod zakletvom, pa se stoga uzimaju kao istinita pod garancijom države i zakona, absolutna istina nije nužna za razumijevanja svjedočanstava i ona treba da se posmatraju  kao djelići mozaika koji daju kompleksniju sliku o tome šta se dogodilo.

Razlika između svjedočanstava i usmene istorije je prije svega format, nivo formalnosti i doseg publike. Svjedočanstva su važna za proces tranzicione pravde. Svjedočanstva se organizuju da bi se zainteresovani direktno upoznali sa proživljenim iskustvima onih koji ih dijele, usmene istorije su tu da daju detaljnu sliku i često su znatno duža. Svjedočanstva su često masnovna i uključuju publiku, da li direktno ili indirektno, dok se usmene istorije obično prave kao razgovor intervjuera i intervjuisane osobe. Utoliko se usmene istorije mogu razumjeti kao uža, formalnije organizovana svjedočanstva, pa su sve usmene istorije svjedočanstva, ali sva svjedočanstva nisu nužno i usmene istorije. Kada usmena istorija bude objavljena na nekom mediju, knjizi, javnom događaju, televiziji, radiju ili internet stranici ona postaje svjedočanstvo.

Svjedočanstva nastaju iz tendencije „da se ne zaboravi,“ koja iako glasna u društvu, nije svemoćna i ima ograničen broj alata i vremena na raspolaganju i koja je pod stalnim pritiskom potreba da se stvari vrate u normalnost u kojem se neće sjećati traumatičnih događaja. Svjedočanstva daju različitost perpsekive, da se bolje razumiju sudbine ljudi koje nisu bile nužno naše. Ove sudbine je lako ignorisati u slučaju kada postoji politički interes koji opravdava manjak interesa. Međutim, ona su vrlo korisna u kompleksnim okolnostima kao što su naša. Najbolji primjer za to je slučaj izbjeglica.  Dok se ne daje pravo glasa ljudima koji su otjerani iz grada od strane ratnih režima, ne postoji ni previše volje da se slušaju ljudi koji su u grad došli zato što su ga prepoznali kao signurno mjesto, jer su bili protjerani  iz nekog drugog područja.

Javna svjedočanstva su takođe moderan fenomen. Dok se slušanje svjedočanstava može locirati u mnogo ranijim istorijskim kontekstima, ritualizirana moderna forma javnog svjedočanstva se vezuje za moderne medije i velike okrutnosti dvadesetog vijeka. Poznati rani slučajevi javnih svjedočanstava jesu Nirnberški procesi. Tokom suđenja nacističkim zločincima u Nirnbergu (1945-1946) sudska svjedočanstva su prenošena putem medija, prevođena i slušana širom zapadnog svijeta. Međutim, puna afirmacija i uključivanje svjedočanstava u javni diskurs u modernom obliku dolazi tek sa afirmacijom komemorativnih praksi tokom 1980-ih[10], kada preživjeli očevici Drugog svjetkog rata umiru i direktna sjećanja postaju sve manje dostupna. I u drugim nezapadnim kontekstima svjedočanstva dobijaju svoju modernu formu, kao što su bili hibridni sudovi za zločine u Ruandi – gacaca, ustanovljeni nakon genocida nad Tutsima 1994. godine. Kombinujući tradicionalne forme zadružne pravde, ovi sudovi su uključivali i javna svjedočenja žrtava genocida, kao i svjedočenja procesuiranih zločinaca, što je svakako zanimljivo za usporedbu, jer se genocid u Ruandi odvijao paralelno sa ratom (i genocidom) u Bosni i Hercegovini.

U kontekstu Bosne i Hercegovine nisu postojale slične prakse spajanja tradicionalnih i modernih formi pravde, već su procesuiranja konkretnih zločina i svjedočenja žrtava ostala utoliko unutar formalnih sudskih procesa za ratne zločine na nivou Suda u BiH i Međunarodnog suda za ratne zločine u Hagu. Iako je dobar dio ovih suđenja prenošen putem javnih televizija, ostaje pitanje koliko je sam proces bio koristan kao svjedočanstvo za razumijevanje lokalnih konteksta i mikroistorija. To ne znači da javna svjedočanstva nisu organizovana i javne komemoracije, događaji udruženja žrtava te djela umjetnosti jesu prilika za slušanje svjedočanstava i razumijevanja šta se dogodilo u našim loklanim zajednicama. Nažalost, upravo kada su u pitanju događaji u gradu Banjaluci, te životne priče i traume naših sugrađana i sugrađanki, te nas samih, ove aktivnosti su uveliko izostale.

Svjedočanstva su neupitna za naš lični susret sa prošlošću. Značaj svjedočanstava je dugo negiran u istorijskim naukama kao subjektivan, međutim, njihova nužna objektivnost nije presudna za ulogu svjedočanstava u kolektivnom sjećanju. Slušanje, diskutovanje i razumijevanje svjedočanstava gradi društveno sjećanje, i neupitan je dio demokratske debate u društvu. Kao što se u muzeju srećemo sa naukom koja je pripremljena za širu upotrebu i nije samo za naučnike nego i za širu javnost, tako su i svjedočanstva tu da obezbjede susret sa prošlošću za zainteresovane pojedinke i pojedince koji nisu nužno naučni. Utoliko su ovih šestnaest intervjua predstavljenih na stranici, i intervjui koji će biti stavljeni tamo u budćnosti, svjedočanstva ostavljena za posjetioce da se upoznaju sa onim što se događalo. Svako čitanje jednog svjedočanstva postaje novo čitanje prošlosti.[11]

[1] Todor Kuljić, Kultura sećanja: Teorijsko objašnjenje upotrebe prošlosti. Beograd: Čigoja, 128.

[2] Kuljić, Kultura sećanja, 253.

[3] Janine Natalya Clark, “Fieldwork and Its Ethical Challenges: Reflections from Research in Bosnia,” Human Rights Quarterly 34, no. 3 (2012): 826–27.

[4] Ana Antić, “Evolucija i uloga tri kompleksa istorijskih mitova u srpskom akademskom i javnom mnjenju u poslednjih deset godina,” u Husnija Kamberović (ur.), Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo: Institut za istoriju u Sarajevu (2003): 259-290.

[5] Kuljić, 66.

[6] Kuljić, 209.

[7] Kuljić, 110.

[8] James Young, “When a Day Remembers: A Performative History of Yom ha-Shoah,” History and Memory 2 (1990):54-75.

[9] Kuljić, 178.

[10] Pierre Nora. “Reasons for the Current Upsurge in Memory.” Transit 22 (2002, 4 April): 1–8.

[11] Verne Harris, “A Shaft of Darkness: Derrida in the Archive,” in Refiguring the Archive, ed. Carolyn Hamilton et al. (Dordrecht: Springer Netherlands, 2002), 61–82.